Esotérisme et Protestantisme en Angleterre sous le règne de la reine Elisabeth I
I ere partie
I. Les conditions
historiques de l'épanouissement de l'ésotérisme
en Angleterre et de la cabbale chrétienne en particulier
L'ambigüité
de l'Acte de Suprématie de 1559 se doubla rapidement d'une
ambigüité des actes et choix religieux de la reine.
II Messianité
d'Elisabeth et Cabbale chrétienne
2. La reine et la licorne
3. The Fairy Queen
4. La Summa Totalis
Niveaux de compréhension
Intelligence
L'Angleterre élisabéthaine est
celle d'une période de mutabilité, (le terme de
mutability inventé par Chaucer n'est réellement
en vogue qu'à cette période). A l'incertitude touchant
à tous les domaines de la vie civile (la royauté
et l'Eglise sont dominées par une femme, le royaume vit
dans la phobie des invasions espagnole et française, les
liens absolus entre religion et royauté semblent distendus)
s'ajoute la création d'une nouvelle religion par la reine,
la religion protestante anglicane, qui déroute aussi bien
Catholiques que Protestants. Face à une quête de
discours rassurants, à une attente messianique, l'ésotérisme
est parfois la voie choisie par les sujets britanniques comme
type de rationalité alternative permettant de faire face
au sentiment d'angoisse les saisissant face à tous ces
bouleversements. Mais l'ésotérisme est aussi une
voie retenue par le pouvoir ou les groupes de penseurs qui le
soutiennent pour répondre aux attentes irrationnelles et
informulées du royaume.
Enfin, l'ésotérisme de la cabbale chrétienne reprend une démarche désormais classique de recherches menées en kabbale juive pour y trouver de nouveaux fondements à la foi chrétienne. Ces fondements sont d'autant plus nécessaires à une nouvelle religion. Depuis Henry VIII engageant un rabbin pour enseigner le Talmud à ses filles jusqu'aux décrets de la reine Elisabeth ordonnant que l'hébreu soit enseigné dès l'école primaire, la quête des sources hébraïques participe naturellement à la recherche protestante.
La forme ésotérique des textes cabbalistes chrétiens
qui nous intéressent participe ainsi d'un mouvement multi-dimensionnel.
L'ésotérisme est une trace de la source mystique
du texte cabbaliste. L'ésotérisme signifie, autant
que le fond d'un texte, la philosophie cabbaliste qui impliquait
une dimension initiatique. Enfin, l'ésotérisme reflète
la dimension historique du protestantisme même, et se lie
donc naturellement avec lui par des formes communes : science
cachée ou enseignée en cachette (inhérente
à la kabbale et semblable à celle du protestantisme
des premiers temps), remise en cause du sens, et quête du
texte-source.
Nous présenterons, dans notre analyse, le thème
de la messianité d'Elisabeth et ses diverses formes d'expression
ésotérique, en mettant en évidence la dimension
à la fois religieuse et politique de ce thème et
de sa forme cabbaliste chrétienne. Nous avons choisi d'axer
cette étude à la fois sur la cabbale chrétienne
et sur la messianité royale dans la mesure où cette
thématique trouve idéologiquement et historiquement
un terrain favorable à son développement, mais aussi
reprend un vocabulaire courant de la cabbale chrétienne.
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la page
Nous verrons, ensuite, un exemple de texte kabbaliste ésotérique
se rapprochant dangereusement d'une remise en question de la foi
chrétienne même protestante, ce qui constitue une
autre cause de la forme ésotérique de textes de
cette période.
Nous terminerons par la présentation de quelques oeuvres
iconographiques protestantes mettant en évidence l'utilisation
de thèmes ésotériques que nous étudierons
comme épitomes de l'apport citationnel des sources ésotériques
dans le domaine de l'imaginaire comme dans celui de la connaissance.
I. Les conditions historiques de l'épanouissement de l'ésotérisme en Angleterre et de la cabbale chrétienne en particulier
La cabbale chrétienne naît en
Angleterre à la confluence de mouvements qui sont européens
et à la faveur de circonstances historiques favorables
qui ne sont pas séparables de l'établissement d'une
religion protestante comme religion d'état.
En effet, le sentiment de mutability qui caractérise l'Angleterre
de la période elisabéthaine -le terme existe certes
depuis Chaucer, mais il ne voit son emploi se multiplier réellement
qu'à partir de cette période- émane de causes
particulières comme la présence d'un reine à
la tête du royaume, mais aussi à la tête de
l'armée, mais se double d'un sentiment de sacrilège
par la présence de l'image de la faiblesse et de la tentation
du mal, la femme, à la tête d'une nouvelle église,
en scission et en opposition avec l'Eglise de Rome.
Ce sentiment de malaise qui ne peut ou n'ose s'exprimer, se mêle
à un sentiment de confusion dans les luttes de pouvoirs
proches du régime entre les tenants d'un pouvoir népotique
de type féodal et ancien et ceux qu'une nouvelle administration
tente de mettre en place selon le principe de sélection
du mérite et des capacités à remplir une
tâche. Au sein de la nouvelle administration, la confusion
des fonctions et des pouvoirs ne simplifie pas les choses, le
Privy council confondant par exemple exécutif et législatif
(cour de justice au dessus de la Chambre Etoilée, charge
administrative du royaume et gestion des impôts et patentes,
trésorerie royale, et charge militaire du pays en guerre),
mais le pouvoir n'étant pas clairement délimité
ensuite entre les différentes institutions, par exemple
dans le domaine de la justice, entre Chambre Etoilée, cours
de justice locales et Council. Enfin les groupes de pression que
constituent les familles importantes du royaume, les rapports
de clientélime, les différents amants de la reine,
et les rapports de tous ces groupes avec leur appartenance religieuse,
rendent le pouvoir trouble et source d'un sentiment d'inquiètude
pour qui cherche à en comprendre la logique et le fonctionnement.
Face à cette situation politique intérieure, l'Elisabéthain
n'est pas plus rassuré par une vision sur le monde entourant
l'Angleterre. L'Espagne et la France convoitent l'Angleterre.
Lors de la guerre des forces espagnoles en Hollande, l'Angleterre
évite de justesse un affrontement direct militaire avec
l'Espagne après qu'Elisabeth ait rappelé son favori,
Leicester, qui avait maladroitement accepté en son nom
le titre de gouverneur de Hollande, ce qui ne pouvait manquer
d'exprimer une visée d'Albion sur une terre espagnole.
Essex, en Irlande, fait fi des directives royales, et montre une
autonomie proche de la révolte.
L'Espagne, avec Philippe II, vit avec l'obsession de la construction
d'armadas successives pour conquérir l'Angleterre. La France,
quant à elle, n'est pas un allié sûr, et l'épisode
d'Henri IV coutera beaucoup à la couronne pour soutenir
le prétendant protestant au royaume français. Enfin,
les guerres d'Irlande, qui ont saigné le pays et coûté
beaucoup en vies et en fonds, menacent de prendre l'Angleterre
en éteau entre les Pays Bas, l'Espagne et les Pays Bas,
puisque Philippe II, on le sait, avait soutenu ces révoltes
irlandaises. Les révoltes d'Ecosse viennent alimenter les
mêmes craintes obsidoniales d'encerclement et d'invasion.
La défense anglaise passant parfois par l'attaque, les
expéditions contre l'Espagne ne sont pas faites cependant
pour calmer les craintes de l'homme élisabéthain.
Le trésor royal ne suffisant pas à les payer, les
marchands de Londres et leur convoitise poussent en particulier
au sac de Cadix et démontrent une perte de contrôle
du pouvoir royal dans des actes de guerre qui l'engagent pourtant
politiquement.
Enfin fondamentalement, le rôle de pouvoir de la reine associé
à l'armée, aboutit à fissurer l'image maternelle
sur laquelle se fondait l'imagerie de son intronisation et qui
soutenait son rôle symbolique dans l'inconscient collectif
de ses sujets .
Face à cette situation préoccupante, l'homme élisabéthain
ne peut trouver de réconfort total dans la contemplation
de son église. Qu'il soit protestant ou catholique, il
constate que l'église anglicanne associe des éléments
des deux rites qui rendent difficile son identification.
La position de la reine et du pouvoir royal vis-à-vis de
la Réforme était loin d'être claire. La reine
avait participé à l'énonciation d'un nouveau
statut de la couronne à la tête de l'Eglise anglicane,
mais cette position était délibérément
ambiguë. La réforme de l'Eglise anglicane était
une demi-réforme qui ne satisfaisait ni les partisans d'un
protestantisme authentique, ni les Catholiques qui espèraient
un retour à l'Eglise catholique. Cette situation éveillait
craintes et espoirs dans chacun de ces deux groupes, puisque la
vision de la reine variait avec l'interprétation faite
de la situation par ces peurs et ces espérances.
C'est ainsi que la fonction spirituelle de la reine à la
tête de l'Eglise s'inscrivait dans une tradition où
ce rôle était une des données fondamentales
de la royauté. Il reste que le sexe de la reine paraissait
tout d'abord peu compatible avec cette fonction qui était
associée à une forme de prêtrise et par conséquent
considérée comme normale pour un roi mais choquante
pour une femme, fut-elle une reine.
Cette anomalie est évitée, contournée, déviée
en quelque sorte par les termes qui furent utilisés dans
l'Acte de Suprématie, qui sans résoudre ce problème
laisse l'interprétation libre aussi quant au pouvoir spirituel
réellement sous-entendu par les termes de "Governor
of the Church". Ces termes évoquent une position ambiguë
d'administratrice qui affirme ne pas décider des dogmes
- fonction qui doit rallier les Catholiques à une vision
nationale de l'unité religieuse du Royaume. Simultanément,
ils laissent sous-entendre une continuation de la fonction traditionnelle
spirituelle de la reine et laisse entendre aux Protestants que
tel est bien le sens de la fonction de la reine à la tête
de l'Eglise. Cette ambigüité, qui vise dans la perspective
royale à rassembler un peuple dans une seule église,
forme de compromis spirituel selon certains historiens, situation
de la couronne au-dessus des querelles religieuses selon d'autres,
aboutit à inciter chaque faction à obtenir plus
d'engagement, plus de réforme ou plus de retour au sein
de la papauté.
On peut penser cependant, comme Patrick Mc Grath , que le but
de la reine avait toujours été de maintenir l'unité
de son peuple en semblant accorder des concessions tour à
tour aux Protestants et aux Catholiques. Selon cet historien,
il s'agissait donc de protéger le pouvoir royal, et si
une politique n'excluait pas une certaine forme de tolérance
au niveau de l'application des lois, la loi, la religion, se devait
d'être unique pour tous. Elle ne pouvait que l'être
sous une forme ambiguë.
Thus, when Elizabeth I became queen on 17 November 1558 the question
for her and for her advisers was not whether there should be one
religion in England, but what the religion should be. (Patrick
Mc Grath 3)
L'ambigüité
de l'Acte de Suprématie de 1559 se doubla rapidement d'une
ambigüité des actes et choix religieux de la reine.
En 1559, lors d'une messe dans la chapelle royale, les autorités
de l'Eglise anglicane découvrirent avec horreur qu'un crucifix
avait été placé dans la chapelle royale,
et que deux chandeliers figuraient désormais sur la table,
"standing altar-wise", c'est-à-dire placés
ainsi que sur un autel, et ce alors que la signification de la
messe pour les réformés ne signifiait pas le renouvellement
du sacrifice pascal, mais l'étude avant tout de la Bible.
L'affaire prit immédiatement la dimension que souhaitait
la Reine, c'est-à-dire que cet acte fut interprété
par les Protestants comme un arrêt de la Réforme
et par les Catholiques comme une forme de conciliation destinée
à leur faire accepter la religion réformée
par la reine comme une religion avant tout nationale selon le
vieux principe établi : cujus regio, ejus religio.
Il semble bien en effet que la reine ait été dépassée
par l'extrémisme religieux du premier Parlement convoqué,
et que n'ayant pu contrôler ni modérer leur volonté
de réforme elle ait été tout d'abord contrainte
de concéder une réforme de l'Eglise qui dépassait
en ampleur et en vitesse celle qu'elle envisageait réellement
de faire.
Après avoir marqué l'arrêt de la Réforme
par cette affaire et un choix apparemment catholique, la reine
affichait un point de vue apparemment protestant et contradictoire
avec cette première affaire, en rédigeant un texte
sur la transsubstantation où elle affirmait que la cérémonie
de la communion n'est pas accompagnée de transsubstantation.
C'est là le point de vue des réformés, qui
considèrent que la présence de Jésus dans
l'hostie condamnerait la communion en en faisant un acte d'idolâtrie
et de cannibalisme.
Après ce qui paraît être une première
prise de position religieuse, la reine prit à nouveau la
parole dans ce domaine. Sur le conseil de Richard Godrich, qui
semble avoir écrit Device for Alteration to Religion (3)
en réponse a une commande royale, Elizabeth manifesta à
nouveau sa volonté et sa diplomatie religieuse concernant
le dogme de la transsubstantation. A ce sujet, Elisabeth écrivit
un texte de sa main, où elle exprimait le point de vue
protestant sur la cérémonie de la messe, mais elle
joignit l'acte public à l'écriture lors de l'épisode
de l'élévation de l'hostie lors d'une messe royale:
In a dramatic episode she ordered Bishop Oglethorpe not to elevate
the host; he refused, and when he reached that point in the mass
Elizabeth rose and stalked from the chapel, making clear to all
that she did not accept transubstantiation. (Norman L. Jones 32)
Qu'en était-il de la position vraisemblable, sinon réelle,
de la reine Elisabeth ? La souveraine, née d'un mariage
qui n'avait pas été reconnu par l'Eglise de Rome,
était poussée naturellement à prendre des
positions religieuses favorables à la Réforme pour
affirmer la légitimité de son pouvoir . Sa politique
était de plus guidée par un point de vue réaliste
face à la force du développement du protestantisme
en Angleterre, particulièrement parmi les classes dirigeantes
, et au risque de guerre civile religieuse qui se profilait alors
en Angleterre.Mais simultanément, alors qu'elle tentait
de réunir en une église les sujets de son royaume,
sa politique religieuse paraissait trop tiède à
tous, quand elle ne suscitait pas une interrogation plus grande
encore sur les dogmes fondateurs.
Toutes ces dimensions de la mutability ont,
selon nous favorisé l'épanouissement des doctrines
ésotériques en Angleterre pour plusieurs raisons,
et de la cabbale chrétienne en particulier pour des raisons
idéologiques tenant à l'éveil du sentiment
national autour de la personne de la reine.
La forme ésotérique de textes mystiques répond
à l'interrogation croissante suscité par cette instabilité,
tout en protégeant son auteur. Cette forme d'écriture
s'inscrit de plus aisément dans une filiation symbolique
inconsiente du protestantisme. Science sacrée étudiée
en cachette, initiant des élus, source de suspicion ou
de marthyr du pouvoir (l'épisode de Mary la sanglante reste
encore dans les mémoire), les textes ésotériques
évoquent l'histoire même des origines du protestantisme.
Notre hypothèse est donc que l'attirance pour ces textes
et leur forme est autant consciente qu'inconsciente.
La cabbale chrétienne, bien que venant du continent et
des tenants les plus catholiques du continent, l'Italie et la
France, offre la particularité de fournir ces éléments,
tout en présentant une réponse à l'incertitude
religieuse par un retour aux textes-sources de la religion, et
en donnant un sens conforme au sentiment national au rôle
spirituel de la suzeraine. La cabbale chrétienne pénètre
en effet en Angleterre par le biais de traductions de textes cabbalistes
chrétiens français adaptés très souvent
au cas anglais. Le roi français se voit changé pour
la reine, et bientôt, la nécessité de fonder
la dimension messianique de la reine d'Angleterre poussent poètes
et écrivains à reprendre ces thèmes pour
la déclarer mère authentique de la messianité.
II Messianité d'Elisabeth et Cabbale chrétienne
1. Le rôle actif du pouvoir
Outre la mise en scène du pouvoir qui suit des règles
rendant un écho troublant à celle du théâtre
(le parlement reprend la mise en ordre dans l'espace du théâtre
élisabéthain), une étude du calendrier des
Tilts met en évidence une superposition des fêtes
religieuses catholiques et des fêtes Tilts organisées
en l'honneur de la reine. Le pouvoir organise donc des événements
qui confondent monde réel et monde fictionnel, pouvoir
royal et pouvoir divin. Certes, les rois étaient tous de
droit divin, mais les date des Tilts incitent à confondre
culte royal et culte divin. Encore aujourd'hui, la prière
obligatoire lue par les Trinity College place exactement sur le
même plan la reine Elisabeth I, qui en est la fondatrice
symbolique, et Jésus.
Il est clair aussi que ces fêtes avaient lieu sous la constellation
de la licorne alors que la licorne était devenu un symbole
messianique essentiel de la reine .
2. La reine et la licorne
Sans reprendre totalement ce qui a fait l'objet d'un article,
mentionnons ainsi que le terme de licorne pour désigner
la reine d'Angleterre fut employé en premier à l'écrit
par Agrippa d'Aubigné dans Les Tragiques. Or la licorne
correspond à un jeu de mots hébraïques entre
deux termes, eyal et ayal, les deux termes n'ayant qu'une "corne",
un yud de différence. Les traductions bibliques de la Renaissance,
pour lesquels le rôle du groupe intellectuel français,
influencé par la cabbale, est important, traduisent le
terme du Cantique des Cantiques jusque-là traduit justement
par biche, ayal (le cerf, la biche quand le terme est au féminin)
par unicorna. Rien ne permet de justifier l'utilisation de "unicorna"
pour traduire ayal sinon l'intertextualité interne et externe
de ce terme, ayal écrit avec un seul yud (unicorna voudrait
dire alors avec une seule corne) ou l'intertextualité externe,
les traductions de Récanati en latin ayant fait correspondre
au terme d'ayal le terme de unicorna. Lier eyal à ayal
par le terme de unicorna revenait à associer la biche,
croyant idéal du Cantique des Cantiques, ayal, au bélier
du sacrifice d'Abraham, eyal, bélier du sacrifice qui avait
été repris par l'iconographie chrétienne
pour symboliser Jésus. Les textes de Récanati utilisant
ayal pour désigner la sefirah de Tiferet, de la splendeur,
associée traditionellement à Jésus par les
cabbalistes chrétiens, sont ainsi traduits avec le terme
d'unicorna pour permettre de créer un réseau de
sens sur lequel va s'appuyer l'iconographie chrétienne
qui reprend la licorne pour en faire le symbole de l'incarnation.
Or la licorne entre dans les armes de l'Angleterre lors de la
période élisabéthaine, après la chute
de Mary Stuart, et après que les textes de l'époque
aient insisté sur la lutte "des deux licornes".
Si la licorne apparaît dans les armes d'Ecosse, et que son
intégration dans les armes britannique se justifie par
le rattachement plus officiel de la couronne d'Ecosse à
l'Angleterre, il n'en demeure pas moins que c'est un symbole messianique,
dont l'importance renaît précisément à
cette période, et qu'il confie ainsi à la reine
Elisabeth une dimension égale à celle de Jésus.
Mais ce n'est pas là le seul attribut messianique de la
reine Elisabeth, parfois appellée Beata, selon une forme
abrégée de son nom qui permet aussi de la confondre
avec une sainte. La reine est aussi Astereae, selon une logique
qui reprend celle de la reine Esther pour en faire la souvereine
de la fin des temps d'exil.
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3. The Fairy Queen
Nous reprendrons ici briévement les termes d'une analyse
qui est parue dans un article du bulletin de La Société
des Seizièmistes. Le poème de Spenser The Fairy
Queen, présente une Fair Lady
Le poème serait - dans l'intention originelle de son créateur
- "a continual Allegory, or darke Conceit", le but du
poème serait moral: "to fashion a gentleman or noble
person in vertuous and gentle discipline". L'intention de
l'auteur telle qu'elle s'énonce sous sa plume n'était
donc pas l'écriture d'une oeuvre frivole . C'est une oeuvre
"colorée de fiction historique" et pleine de
"procédés allégoriques". Après
avoir donné quelques unes de ses sources -Virgile, Aristote,
Xénophon, Platon- Spenser se tourne vers une autre dimension,
bien historique, du poème . L'oeuvre "colorée
de fiction historique" est ancrée dans une autre histoire,
puisqu'elle rend hommage à la reine Elisabeth. L'oeuvre
de fiction historique est aussi une "allégorie",
utilisant le "conceit", c'est-à-dire au sens
premier du terme, des jeux de sens cachés. Le but didactique
du poème est moral. Or cette moralité ne peut être
trouvée au sens premier du texte. La moralité dont
il est question n'est pas le combat répété
du chevalier pour sauver la jeune fille dont la vertu est menacée.
C'est d'une quête spirituelle qu'il s'agit, étroitement
liée au personnage central de la Reine-Fée, dont
Spenser présente explicitement le personnage comme éclaté
entre différentes figures féminines du poème
. La "Fairy Queen", -et c'est là notre interprétation,
soutenue par la déclaration de Spenser- est aussi représentée
par "Una", et désignée par la "Fair
Lady" et se voit évoquée par conséquent
par tout écho interne du texte énonçant un
épisode de vertu, de virginité, de loyauté,
et de royauté. La quête du Fairy Queen est donc une
quête spirituelle, une quête de la Royauté
supérieure évoquée par toutes ces caractéristiques
(comme par les sephirots de l'évolution spirituelle qu'elles
désignent), une tension vers une unité originelle,
ou l'harmonie rétablie, le temps disparaîtra. C'est
bien d'une quête messianique qu'il s'agit.
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la page
Le texte de Spenser
The Faerie Queene
La Reine-Fée ou La Reine des Fées ou La Reine Féérique,
associe de façon caractéristique chez les Cabbalistes
chrétiens mythes platoniciens et antiques, symboles chrétiens
et juifs, rites et légendes chevaleresques et concepts
élisabéthains des règles de l'honneur. Ce
mélange, nous l'avons dit, aboutit à des contradictions
sur certains points précis des religions, philosophies
et mythes concernés. Mais dans leur composition intertextuelle,
ces éléments ont pour but de se compléter
et de se soutenir. Nous avons donc dans l'interprétation
qui va suivre volontairement procédé à une
organisation d'éléments, impliquant, comme toute
lecture, un choix. Notre analyse porte sur les éléments
hébraïques liés au rouleau d'Esther, aux éléments
chrétiens associés à la messianité,
et aux éléments virgiliens ou platoniciens traitant
de l'Age d'Or .
Par la confrontation de l'introduction et de la conclusion de
cette oeuvre est mise en évidence la portée mystique
et messianique du poème de Spenser. La vision introductrice
du poème est celle d'une femme - la "Fair Lady"-
montée sur un âne blanc, et guidant un agneau. Cette
description développe une intertextualité multiple
et complexe. Il y a superposition de plusieurs discours -d'axes
paradigmatiques- sur l'axe syntagmatique du poème, par
le biais de plusieurs éléments à connotation
très riche.
L'âne blanc est a la fois : l'âne blanc du messie
; l'âne chevauché par Marie lors de sa fuite en Egypte
alors qu'elle était enceinte de Jésus . L'agneau
est à la fois : l'agneau sacrificiel nécessaire
à la sortie d'exil, hors d'Egypte (or la sortie est en
elle même une métaphore supplémentaire des
temps messianiques) ; et aussi Jésus - le texte de l'Apocalypse
ayant institué cette métaphore traditionnelle. (The
Fairy Queen, Canto 1, Strophe 5)
Cette surimposition concordait avec l'idéologie de la cabbale
chrétienne pour qui l'histoire cyclique se voit résumée
et reprise par une dernière spirale de l'histoire messianique
. Par surimposition de quatre images concordantes, le personnage
de la Fair Lady est ainsi associé à la messianité.
Elle est de plus "by descent from Royall lynage come of ancient
Kings and Queenes..."Ce qui, indirectement, la rapproche
sémantiquement plus encore du Messie qui doit être
de lignée royale (du Roi David).
Considérons à présent les caractéristiques
des autres personnages pour déterminer leur rôle
au sein d'une analyse formaliste. La quête spirituelle du
chevalier est définie dès le début du poème,
lors de la présentation de la Fair Lady/Queen : il s'agit
pour lui d'occire (str. 13)"A monster vile, whom God and
man does hate[...]" (str. 14) " Halfe like a serpent
horribly displaicle, But th'other halfe did womans shape retaine
Most lothsom, filthie, foule, and full of vile disdaine."
Le dragon tient enfermé le Roi et la Reine, père
et mère de la Fair Lady. Que représente donc le
dragon ? Cet animal hérité de l'antiquité
Gréco-Latine (draco : serpent fabuleux) est-il un monstre
marin échoué par erreur sur la terre ferme ? Mon
interprétation de cet élément est qu'il constitue
une reprise de forme épique du serpent de la Genèse.
Le serpent de la Genèse se tenait debout, parlait, et séduisait
. C'est sous cette forme qu'il hante les légendes du Moyen
Age et qu'il aborde les chevaliers au détour de clairières
improvistes. Le dragon que présente Spenser est encore
plus proche de l'humain et de la séduction puisqu'il est
à moitié femme, associant en un corps le serpent
séducteur et la première femme du jardin d'Eden
:
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(str. 14) Halfe like a serpent horribly desplaide,
But the other halfe did womand shape retaine,
Most lothsome, filthie, foule, and full of vile disdaine.
Conquérir le dragon c'est en terme de kabbalah conquérir
le mauvais penchant, l'anéantir, et telle est la tâche
spirituelle du chevalier comme de tout homme. Il convient aussi
de rappeler que ajb, le serpent, est l'équivalent isopséphique
de jhan, le messie, et que cette équivalence guématrique
est utilisée traditionnellement pour l'interprétation
de l'épisode de la faute comme un résumé
des deux options s'offrant à l'homme : s'il écoute
le serpent -son mauvais penchant- il sera serpent. S'il le conquiert,
il sera Messie.
La quête du chevalier va aboutir. Mais elle n'aboutit pas
à une image chrétienne stricto sensu. Il y a dans
ce déplacement thématique une autre forme d'anomalie,
de démarquage vis-à-vis d'une tradition littéraire
et religieuse, et qui selon nous fait sens tout autant que repère.
Le chevalier va au terme de sa conquête contempler la Jérusalem
céleste, et cette vision ne le tue pas . Au chant X du
premier livre (il ne s'agit donc pas d'une fin allusive, ou d'une
mort prématurée), Una empêche Croix-Rouge
de se tuer et le mène à la maison de son ami Caelia
(dont le nom est bien Céleste) qui a trois filles, Fidelia,
Speranza, et Charissa. "Fidelia instruit le chevalier. Caelia
le confie au mèdecin Patience qui lui fait subir un traitement
douloureux mais efficace. Miséricorde le conduit à
un hospice dont les sept pensionnaires pratiquent la charité,
puis à l'ermitage de Contemplation situé au sommet
d'une colline d'où il aperçoit la nouvelle Jérusalem."
Dans ce cas aussi on constate une polysémie de deux intertextes
Juif et Chrétien. Les sept pensionnaires pratiquant la
charité sont dans la tradition chrétienne une allusion
aux sept vertues combattant les sept pêchés capitaux.
Dans la tradition juive, le nombre sept fait tout d'abord allusion
aux sept jours de la création -en termes cabbalistiques-
aux sept millénaires (un jour équivalant à
mille ans et la fin du septième jour marquant la fin du
Shabbat du créateur, l'entrée dans l'ère
messianique du huitième jour) séparant la création
du monde de son état de tikoun, de réparation, l'ère
messianique. Cette interprétation estsoutenue sémantiquement
par l'oeuvre de charité des sept pensionnaires. Après
l'effort de pénitence, de l'humanité toute entière,
après la convalescence forcée du chevalier "malade"
dans cet étrange "hospitall", la vision béatifique
de la Jérusalem céleste est enfin possible. Faut-il
préciser que la reine des Fées demeure en cette
nouvelle Jérusalem ? Avant de développer plus notre
analyse de la reine des Fées, constatons le devenir de
ce poème, c'est-à-dire la direction que lui impose
sa fin. Certains critiques, dont Michel Poirier ont pu voir dans
La Reine des Fées, un poème inachevé. Cette
interprétation se basait sur les déclaration pré-scriptuaires
de Spenser où il déclarait vouloir écrire
un poème de douze livres. Encore faut-il être assuré
que le poète n'a pas changé ses plans lors de la
rédaction du poème. Notre interprétation
est que The Fairy Queen est un poème achevé. Le
premier élément nous permettant cette interprétation
est structurel : Le huitième chant du septième livre
abolit le temps et la mutabilité . On conçoit mal
comment le poème pourrait continuer lorsque le temps le
structurant et la mutabilité constituant sa dynamique interne,
sont déjà abolis. Sémantiquement, l'abolition
du temps constitue de plus l'aboutissement de la quête :
comment mieux définir le temps messianique ? Enfin, notre
troisième argument est le suivant : il semble se dégager
de La Reine des Fées une structure symbolique numérique.
Les événements-clés ont lieu dans des chants
dont les chiffres semblent d'autant moins indifférents
que la longueur des chants est irrégulière, comme
si l'auteur se devait de placer tel ou tel événement
dans le chant X et écourter le chant IX. Ainsi la vision
de la Jérusalem céleste a lieu au chant X du livre
I, comme par allusion à la révélation des
dix commandements dès la sortie d'exil. Or l'abolition
du temps a lieu au Chant VIII du livre VIII, au huitième
jour de l'ère messianique semblant clore l'attente des
sept millénaires. L'importance symbolique des nombres apparaissant
dans le poème est mise en évidence par un autre
élément : le sous titre du Fairy Queen annonce "disposed
into twelve books fashioning Xii moral virtues". Or, dans
la tradition chrétienne, c'est le chiffre sept qui est
ordinairement associé au nombre des vertus faisant pendant
aux sept pêchés capitaux. Si Spenser prétendait
constuire son poème par l'ordre de la conquête des
vertus, ce n'est pas de vertus chrétiennes dont il s'agit.
Le chiffre douze est évocateur du nombre des apôtres,
lui-même reflétant symboliquement le nombre des tribus
d'Israël. L'affirmation de l'existence d'une signification
symbolique structurant le poème selon "douze vertus"
nous informe de plusieurs éléments : La progression
spirituelle proposée par le poème à son lecteur
est celle de douze vertus, associées sinon aux apôtres,
du moins aux tribus. Or si les apôtres n'étaient
pas caractérisés chacun par une vertu, les douze
tribus, elles, avaient une vertu et une fonction très précises.
Dans ce cas encore, c'est l'intertexte hébraïque qui
rend un écho créateur de sens à l'espace-clé
de la citation. A ce point de notre recherche, le poème
The Fairy Queene apparaît comme une quête spirituelle
de l'unité (Una étant un autre personnage-miroir
de la Fairy Queen, Una qu'il convient de protéger et de
sauver) et de la Majesté (la Fairy Queene ainsi que sa
mère et son père sont des personnages royaux dont
la royauté est menacée et qu'il faut rétablir,
soutenir, sauver). Dans le contexte historique d'une Angleterre
menacée et bouleversée par l'instabilité
permanente, ces thèmes rendent un écho dramatique
et puissant à la réalité de leur lecteur.
Cette quête spirituelle est interne (les métaphores
décrivant le château où sont enfermés
le roi et la reine évoquent la prison platonicienne du
corps). Cette quête passe par le lent apprentissage des
douze vertus des tribus d'Israël-des apôtres. Le but
de cette quête, nous dit la fin du texte, est l'atteinte
des temps messianiques, de la Jérusalem céleste.
Or c'est à ce point précis et stratégique
du texte que réapparait le personnage de la Fairy Queene.
Qui est donc cette Fairy Queene? Est-il possible de concilier
l'image de Vénus, d'Ashtar et d'Aster, telle que l'a analysée
Frances Yates, avec ce personnage messianique, habitant la Jérusalem
céleste associée à la Foi ? Peut-on sérieusement
admettre que Astaraea, qui, d'après les déclarations
de Spenser, de Sidney, et de Sir Walter Raleigh, représente
la Reine d'Angleterre, championne de la vraie Foi, ne soit que
la déesse païenne Ashtar, Aster, ou Vénus?
Notre étude a tout d'abord amené à comparer
les différents personnages du Faery Queene, qui de l'aveu
de Spenser lui-même, ne sont que ses échos, afin
de mieux cerner les éléments qui caractérisent
La Reine Fée. La Fairy Queen est aussi la Fair Lady, qui
ressemble encore à Una, à Fidelia . Una, dont le
personnage est habituellement interprété comme l'Allégorie
de la Vérité Chrétienne, évoque avant
tout l'Unité/la Vérité. Fidélia évoque
certes la Fidélité mais encore la Foi. La Fair Lady
est associée à la Pureté, la Virginité.
Quant à la Fairy Queen, elle catalyse tous ces éléments
sous l'égide de la Royauté -et de la majesté.
Rapellons cependant qu'Una, quant à elle, est de naissance
"heavenly" ce qui signifie simultanément "astrale"
et "divine". Or, c'est la présence d'Una et elle
seule, qui permet au chevalier de vaincre le dragon. C'est au
sein de la Jérusalem céleste qu'apparait la Fairy
Queene. C'est lors d'une vision messianique qu'apparait la Fair
Lady. L'étude structurelle du poème et de sa composition
met donc en évidence une stratégie sémantique
dont le thème est la quête, quête du chevalier
qui peut donc se résumer ainsi : C'est par la vision annonciatrice
de la Fair Lady que s'improvise une quête dont le but consiste
à rétablir la Royauté d'un royaume et à
tuer un serpent. C'est par l'aide - de la présence - de
Una que cette quête aboutit. Cette quête a pour but
la vision entrevue momentanément de la Jérusalem
messianique.Cette quête aboutit puisque le poème
se termine, une fois le serpent occis, par l'abolition du temps
et du changement. Notre interprétation, fondée sur
ces éléments et en considérant que leur enchaînement
est signifiant, est la suivante :retour
en haut de la page
La Fair Lady/Fair Lady/Fairy Queen/Una, image de pureté
immaculée qui instaure la quête, représente
la présence divine, vbhfa, (la shehina) la royauté
divine, dont le contrepoint terrestre est la royauté d'Israël.
C'est cette présence divine qui permet la victoire/le rétablissement
de la royauté/l'aboutissement de la Jérusalem unifiée/l'accomplissement
de la messianité, ce qui explique sa présence nécessaire
au début de la quête et lors de son aboutissement
lors de la vision de la Jérusalem céleste. Cette
Fair Lady/Faery Queene/Una fait aussi référence
à une force "astrale", supérieure (issue
de cette volonté divine) dont la descente dans le Monde
d'En Bas a suscité une première fois l'existence
d'un personnage humain nommé la Reine Esther et dont le
retour annonce le retour de temps messianiques. L'apparition de
cette Fair Lady est donc autant l'objet de la quête qu'agent
dont l'aide permet l'aboutissement de la quête ; si nous
reprenons ici les termes de l'analyse de Propp des romans initiatiques
. Or cette Reine, la Fair Lady, la Fairy Queene, Esther, est,
selon les dires mêmes de Spenser, Elisabeth. Cet élément,
loin de contredire les éléments précédents
de l'analyse structurelle, prend un sens si nous le lions au sens
du rouleau d'Esther. Il nous faut à présent expliciter
le sens kabbalistique du rouleau d'Esther tel qu'il est mis en
évidence par le Talmud, sens sans lequel la relation existant
entre le texte du Fairy Queene et Esther peut sembler se résumer
à un jeu de mots isolé.
Je ne ferai que résumer ici ce que j'ai développé
dans mon article de la Société des Seiziémistes
"la Prsotituée de Babylone". Le sens kabbalitique
du rouleau d'Esther, que l'on peut rétablir par mise en
correspondances des passages du Talmud correspondants, concerne
le retour messianique de la Shehina. Celle-ci est présentée
par un personnage, Esther, dont les midraches nous donnent les
qualités surhumaines et symboliques en déclarant
qu'elle se scinde en une Esther céleste et une Esther terrestre.
1. Esther -"la cachée"- Ester'ia vhe,ir- la face
cachée de la divinité, la divinité cachée-
reviendra aux temps messianiques. 2. Esther est aussi un astre,
et plus précisément une force astrale . Cette Ester
reviendra aux temps messianiques. Elle est a priori pure. 3. Il
y a donc concomitance d'un personnage terrestre, royal, porteur
de messianité mais constamment mis en danger par la concupiscence
et la souillure de ce monde, et d'un personnage astral, pur, et
force divine de la messianité. De plus, Esther est comparée
à Vénus, l'étoile du matin . Esther reviendra
à la fin des temps d'exil, c'est-à-dire à
la fin de la Nuit en termes talmudiques. Esther est héritière
de la maison de David par son oncle et mari Mordehai le juif,
"Mordehai Ha Yehudi" -Or ce qualificatif s'adresse avant
tout à la tribu de Judah , héritière de la
royauté de David. Faut-il rappeler que l'oncle est le bienhaimé
et que la relation uxoriale désigne couramment Israêl
et son Dieu . Simultanément tous deux sont de la tribu
de Binyamin (participant au retour d'exil ). Lorsque Esther se
marie avec Ahashverus, c'est la shehina qui part symboliquement
en exil dans les royautés/royaumes non-juifs pour sauver
on peuple. Mais si les temps sont arrivés, et que la Shehina
rentre d'exil, nous annonce le Talmud , alors les Juifs restés
en exil ne seront plus protégés.
Quand brille l'étoile du matin/quand reviendra Esther -les
temps messianiques seront là. Faut-il revenir sur le fait
que l'étoile de la Vierge désignait couramment la
reine Elisabeth pendant son règne ? Cette Reine Esther
annonçant la venue des temps, éclairant la fin de
la nuit, cette force astrale pure enfin réincarnée,
c'est, dans la langue de Spenser puis chez les poètes de
la cour Elisabethaine, la reine Elisabeth. Le texte de Spenser
peut parfaitement être lu comme un simple poème de
cour, écrit pour distraire. Il peut aussi être lu
à ce niveau philosophique, ou du moins dans le sens didactique
qu'il annonçait dans son introduction à Sir Walter
Raleigh.
4. La Summa
Totalis
La Summa Totalis est un texte qui a tout d'abord attiré
mon attention pour sa forme. Il se présente comme un texte
fort long -environ 150 pages- formé d'un dialogue du poète-narrateur
avec son âme. La forme du dialogue avec l'âme est
une forme classique dans l'écriture kabbalistique, et constatant
des citations du Cantique des Cantiques, je me penchais sur ce
texte pour découvrir que tous les niveaux de l'âme,
mais aussi des sefirots, s'y trouvaient reproduits.
La complexité du texte résidait dans sa présentation
simultané de l'âme avec les caractéristiques
de la reine. Cette métaphore filée reprend d'une
part la métaphore de la reine Israël, mais elle ne
pouvait manquer d'évoquer en miroir la reine Elisabeth
et sa sainteté.
Je fus amenée à concentrer mon attention sur une
série de termes particuliers pour l'attribution étrange
de genres à ces mots généralement neutres
en anglais. Ces genres ne correspondaient pas aux genres de ces
mêmes termes en latin. Je constatais ensuite que ces termes
apparaissaient dans une partie précise du texte, dans des
stophes qui se suivaient, et que ces mots pouvaient être
entendus comme des traductions littérales des noms hébreux
désignant la divinité.
Explorant plus avant ce texte, je découvris par hasard,
en cherchant à repérer de façon systématique
le nombre d'occurences de certains termes aux genres ou au sens
importants, que les mots dont le sens était lié
apparaissaient exactement le même nombre de fois dans tout
le poème, et que l'addition de certaines occurences, comme
le nombre d'occurences du mot "man" et du mot "soul"
équivalait au nombre d'occurences d'autres mots, comme
pour cet exemple, "god".
Le fonctionnement du texte nous conduit à le lire comme
une union mystique, non seulement à cause de ses références
au Cantique des Cantiques, mais aussi à cause de son insistance
sur le mot "union" et sur les mots du même champ
sémantique.
Une fois les termes sexualisés, le texte établit
une dynamique implicite de l'union de ces termes qui est soulignée
par l'importance de deux mots : "one" et "union".
"One" est répété 82 fois dans le
poème et "union" 10 fois. Ces termes sont encore
soutenus par la répétition de "unity"
12 fois et par celle de "two" 12 fois. 126 occurences
viennent insiter sur la thématique du multiple qui devient
unité.
Curieusement, une fois cette problématique établie,
le texte semble organiser la négation du sens sexuel de
la relation humaine. Alors que le mot "man" apparaît
70 fois, le mot "woman" n'apparaît pas une seule
fois. Les termes de "husband" et "wife", bien
qu'au centre du poème, n'apparaissent qu'une seule fois,
dans la strophe suivante :
The euer-liuing God, sole Lord of Life
He Was, and is, from all Eternity:
If he be such a Husband, shall his Wife
Or any Member of her, feare to dye,
In him, with whom is Immortally?
Hee's life it selfe; then, of himselfe, he moues,
And, all his Members moues immediatly
To rest in him, the rest from him he shoues;
So, all moue by him which he hates, or loues.
C'est donc bien d'union, mais d'union mystique que parle le texte. A un premier niveau de sens, il s'agit de l'union de la trinité dans l'unité divine, ainsi que le montrent aisément certains passages citant le terme "union":
Then, euen-Christians, let an abiect one
(With your allowance) spend his powrelesse might
In ernest search of this Trin-vnion,
As farre as of himselfe he giues me sight,
Either by Natures, or diuiner light,
Whereby I see his Actions fixt are still
Vnto his Properties, which act aright:
For through Loue he doth loue, & wil through VVill:
And, so he doth, what he doth else fulfill.
[...]
Nor yet can he beget another Sonne
Of his owne substance: for, if so he could
He should be mutable by generation;
And so could Diety no longer holde:
For, that nere changeth as the other should.
Or, could two Spirits come from the Sire and Sonne
As they are God, then God were manifold;
But he is meerely, singly-simply One,
One Trinity in perfect Vnion.
L'union mystique de la trinité glisse pourtant progressivement par l'intermédiaire de la personne de Jésus vers une union de l'homme avec Dieu qui reprend alors la thématique du Cantique des Cantiques (dont le sens ésotérique est, rappelons-le, celui de l'union mystique de la mort par le baiser):
But where some say, God, is Man, really;
And Man is God: thence falsely gathering
That the whole Essence of the Diety
Is grow'n to Man, though it from God did spring,
As if the personall-Vnion wrought the thing:
But, though that God, and Man one person be,
Yet they to either no confusion bring;
But are so bound, as they are euer free
From all confusion in their vnity.
Le texte de la Summa Totalis introduit finalement le thème de l'union mystique avec Dieu, en discutant de la Nature du corps et de l'esprit et de leurs capacités opposées à s'unir avec Dieu. Le passage est une fois encore, introduit par le mot "union", et on notera la citation intertextuelle du Cantique des Cantiques avec le terme de "draw" qui est utilisé dans la traduction de James I pour désigner l'attirance de l'âme par Dieu.
That Hypostaticall rare Vnion
Which Pers'nally vnites both God and Man,
Is two in Nature, though in Person, one:
For, God his nature neuer alter can;
And once begin, that neuer once began:
It is against Gods nature Man to be;
Sith one's eternall, th'others life a Span:
Yet Man is God, by God; and, God is he
That's Man, for Man; but, both keepe their degree!
For, that's not chang'd that keepes it selfe
intire
From ought that may with it vnited be:
And, though thereat Mans reason may admire;
Yet onely Wisedome doth it, which doth see
How Two in One, vnchang'd, may well agree:
As erst we said Mans Soule, and Body did;
Which truely differ in true Vnity:
&, thogh they change their states, their kinds forbid
That they should change their kinds in either hid.
So, did the Word remaine that which it was,
And truely That assum'd which it was not:
But yet, no change thereby was brought to passe
More then they change, that haue new garments got
In Name or Nature, though they change their Lot:
And to descend, and ascend, come, and go,
And now become more cold, and then more hot,
These Words are Tropes [for, that Word doth not so]
That by our owne, his (Rom, 1, 20 ) Actions we may know.
When he drawes neere vs, we are drawne by
Him,
While still He stands: for, as the Magnes drawes
Without bee'ng mou'd, the Iron to his Brim ;
Or, as the Iett, vnstirr'd, attracteth Strawes:
So, God, vnmoued, doth our motion cause.
They that are Shipt, in saillng from the Shore,
Do thinke they moue not, maugre Eolls Flawes,
But that the Land moues, which stands as before,
So God moues not: but weSo are, Wee moued to & from God. do
euermore.
La citation suivante du Cantique des Cantiques
concerne le tout début du texte du Cantique (verset 4)
Draw me, we will run after thee:
the king hath brought me into his chambers: we will be glad and
rejoice in thee, we will remember thy love more than wine: the
upright love thee.
Or, c'est bien de l'union mystique de la mort
par le baiser dont il s'agit, puisque l'union évoquée
par les termes de "husband" et "wife" aurait
lieu dans la mort :
mort par le baiser
The euer-liuing God, sole Lord of Life
He Was, and is, from all Eternity:
If he be such a Husband, shall his Wife
Or any Member of her, feare to dye,
In him, with whom is Immortally?
Hee's life it selfe; then, of himselfe, he moues,
And, all his Members moues immediatly
To rest in him, the rest from him he shoues;
So, all moue by him which he hates, or loues.
Mais il ne s'agit pas seulement du sens mirandolien de l'union évoquée par le Cantique des Cantiques. D'autres passages parlent d'union des propriétés divines, et la théologie du texte se complexifie singulièrement lors de ces évocations :
Thou art omnipotent, iust, gratious, wise;
yet not as they are diuerse, but as one:
For these be thine essentiall Properties,
Which in thee meete in perfect Vnion
To make Thee simply great, and good alone!
Then from thee, great-Good, now Ile turn my speach
Vnto mine Equals in Creation;
Sith Folly feares to Wisedomes Sp'rit to preach
My selfe, and others, teach me then, to teach.
Dans ces passages, les "properties" de Dieu ne sont
pas sans évoquer les attributs divins de la cabbale chrétienne.
En effet, la Summa Totalis aborde aussi un autre sens du Cantique
des Cantiques qui concerne l'union des attributs divins et l'union
des niveaux de l'âme qui les perçoivent, pour parvenir
à cette mort par le baiser.
Un quatrième extrait où figure le terme de "union" met en évidence un glissement progressif hors de la théologie chrétienne ordinaire, puisque le mal et le bien sont présentés comme unis en Dieu au lieu de présenter la dichotomie habituelle de Satan et de Dieu :
Yet good, and bad, in Him, are not all one,
Though out of him be neither good, or bad;
But, both, in Him, so make an Vnion
As those which Syn hath mar'd, and he hath made
Yet out of Him [meere One) they cannot gadde.
But yet the vvorst He loathes, and loues the best;
Sith one grieues him, the other makes him glad:
And so, though both are said in Him to rest,
Yet rest they restlesse that do him molest.
Les quatre niveaux d'évolution spirituelle de l'âme
et leur genre
Occurences Mots .
1 wife husband iesus patience Holy Spirit
2 deed misdeed book
3 affection affects change help doom
4 spheare Strength Wit
7 trinity christ
9 divine
10 union intelligence
12 faith unity two
13 paine (+1 painter)
14 yad (2x 28= koah : force) eternity
18 nothing hope light heaven glory
Reason loue wisedom
20 two
38 grace cause
40 SOUL
70 man power sin (sinne/sin/syn/synne)
82 One
130 God will
Le moyen donné à l'homme pour parvenir à cette union mystique serait donc l'étude mystique. Il reste que les quatre niveaux de l'âme doivent aussi parvenir à une union spirituelle, selon un autre sens du Cantique des Cantiques, et que ces quatre niveaux sont cités par la Summa Totalis grâce à un vocabulaire redondant des expressions relatives à la compréhension et à l'intellect. Le poème les énonce successivement avant d'enjoindre à leur union :
WIT
Then, how blest are they that dye to Sinne,
And liue to neuer dying Rightousnesse!
They, in this Sea of Misery, begin
To enter in the Hau'n of happinesse;
Though ouerwhelm'd the while withall distresse:
For, in a Calme we fall to frolike it;
Or sleepe secure in Pleasures idlenesse:
VVhich doth peruent the Wil, corrupt the Wit
Vntill our Stearne be torne, and Keele be split.
Reason and Intellect
If Reason then, retaine her Pow'r, and Place
Shee doth aright informe the Intellect;
VVhich counsels well the Will in eu'ry case,
That it commaunds the Members, with effect,
To do as she, by Reason, doth direct.
So, wild Affections truely tamed be:
For, by the Raigne of Reason they are checkt,
Then, the Minds Kingdome is as fast, as free,
Being a VVorld of all Felicity.
Looke what our Bodies, by our Sences know
Our Soules, but by one Pow'r, perceiue the same:
Which sowed in our Vnderstanding, growes
More purely there, then in out Bodies frame,
[Although our Intellect may bee too blame]
For, it doth purge the Obiects of the Sence;
And, make that vpright, which the Sense made lame
Eu'n so, in God Things haue more excellence
Then in our dul, and base Intelligence.
Bien sûr, on pourrait croire à la première lecture que ces catégories sont celles de la pensée platonicienne ou latine , puisqu'on trouvait, dans la pensée ancienne des catégories de la pensée et de l'âme qui ne sont pas sans évoquer ces différences de niveaux et de genre (mens, mentis était féminin, ainsi que l'âme, alors queanima animus,i, était masculin). Mais, on peut noter qu'il y a là quatre niveaux, qui ne peuvent faire référence aux trois niveaux platoniciens.
Par contre la notion même de quatre niveaux est essentielle dans toute la kabbale. Il y a quatre niveaux d'interprétation d'un texte : : le sod (le secret)- le pshat (niveau simple)- le remez (l'allusion)- le drash (l'allégorie). Il y a quatre niveaux de l'âme, le nefesh, la neshama, la haïa, la yehida. Il y a quatre niveaux de compréhension, de perception, du divin, auxquels correspondent quatre niveaux du divin. Ces quatre niveaux du divin qui sont qualifiés par des qualités particulières sont explicitement énoncées dans le poème.
Les niveaux de l'âme et leur union
en Dieu
Thou art omnipotent, iust, gratious,
wise;
yet not as they are diuerse, but as one:
For these be thine essentiall Properties,
Which in thee meete in perfect Vnion
To make Thee simply great, and good alone!
Then from thee, great-Good, now Ile turn my speach
Vnto mine Equals in Creation;
Sith Folly feares to Wisedomes Sp'rit to preach
My selfe, and others, teach me then, to teach.
Or, on constatera que les termes "omnipotent",
"just", "gratious", "wise" correspondent
aux caractères des sephirots de la couronne de royauté
(keter), la rigueur de la justice (gevourah), la grâce de
la clémence(gedoula), et la sagesse, l'intelligence (hourma
et bina).
Tout cela est, bien sûr, possible parce
que les différents niveaux de la divinité qui doivent
s'unir selon une lecture historico-théologique du Cantique
des Cantiques sont bien sûr présents dans le poème.
La litote caractérisant le poème, le poète
se dit indigne de dire les noms divins alors qu'il les nomme,
et le texte paraît parfois présenter une liste de
traductions d'expressions hébraïques qui sont toutes
des équivalences du nom divin.
Plato (surnam'd Deuine, for his deepe sight)
(Though seeing by nature in Diuinity)
Put God into the world (though most vnright)
But as the Soule thereof, and yet his eie soule : neshama ; shehina
Espied withall a higher Diety;
Which he the first Mind stil'd, or this Souls Sire,
But heer's no Vnity in Trinity,
Her's truth in part, but not Faiths truth intire,
Then this Truth is not squar'd by Platoes squire.
He thought that as Mans Soule his Body swaid,
So, God, the World: but, heere he truth deformes; world : haolam
And, by her Test, appeares too much alaid:
For, our Soules rule our Bodies as their Formes;
But God, as th'acting Cause, the same performes:
How euer true; an vniuersall Soule
May sway the Vniuerse; yet he informes
That Soule with Skill, who all in all doth rule,
Else Order faire, would be disorder foule.
Then, Hee's the God of Order, ordering adonaï
tsevaot : le dieu des ordres,
All that doth Order keepe in all this All: des harmonies
And yet, most simple is in euery thing;
For, nothing Spirituall, or Corporall
Into his Substance infinite, can fall!
He is a Spirit so spirituall, that he
(Of purpose) doth himselfe Iehouah call: tétragramme
The Letters of which Word all Spirituall be,
Sith from our Spirit, or Breath alone they flee.
No Spirits are mixed; then, much lesse their
Sire: esprit/vent : rouah
Our Soules are simple, though by synne impure:
For, were they mixt, they should againe retire
To their first Compound; so, could not endure
Immortally; and so were Faith vnsure.
And nought can mix, or make it selfe: for, then
It is, before it is, in act, or pow'r:
Which cannot be in neither: and agen
No Time, or Place were for it, where, or when:
For, Place was made in time, and (Heb, 1,
2) Time was made hamakom : space,
By motion of the Heau'n (the cheefest place) place
And nought doth moue (as Reason doth perswade) time : le tétragramme
That moues not by a greater Pow'r, and Grace: (tous les temps
du vb être)
Which [without blending doth All enterlace:]
Yet there was Place e're Time, where er'e it were;
For, God was somewhere, who doth both embrace:
But, if Place compast him, It should appeare
More then most infinite which nought can beare.
Then was he no where? No, somewhere he was;
tohu/bohu : création par
That is, himselfe within, that's Place without: expension puis
retrait
So, kept, eternally, his owne Compasse: shdaï : auto-limitation
divine
Where he (with time) brought Time, & Place about;
Whereof the Eye of Reason cannot doubt:
For, past a boundlesse Compasse what can go
Though it wer strong, as Strength, as Courage Stout)
No, not Omnipotence (and he is so:)
Can, past it selfe, the least appearance sho.
And, were he mixt, eternall were he not:
éternel : aïn sof
For, ere he could be ming'd, he was vnmixt:
If so it be; then, Time hath him begot:
For, as he is, he was not euer (fixt)
Sith Time must needs his compound come betwixt:
But He (Prime-Cause, effecting all Effects!) aleph : prima mobile
From all eternity was thus confixt;
Three Persons, and one God [without Affects]
Bee'ng a Pure Act, that mixture still reiects!
Mixion, vnites Things mixible, by change;
Or intermingling of their Substances:
Things mixible, are they, which, though they range, union : yéhud
Are yet contain'd in eithers Essences;
Suff'ring of other in their passages:
(As th'Elements each one, by other, do)
And, may be seuer'd through their diffrences;
Then, were it so with God, it might vndoe
That vndeuided One, and make him two:
For, if his Substance were deuisible
A Body it were: for, so is eu'ry such:
But were it so, then t'wer not possible,
But Place should hold it, were it ne're so much;
Sith Nature there, of force, the Same must couch:
For, then t'had Magnitude, and Quantity, gedoulah: grandeur
Whose vtt'most bounds Place should, containing, touch
If so, it could not haue Immensity;
And, if not That, it cannot Diety.
Sith God is then so simply infinite, netsar:
infini
Filling each place incomprehensibly,
What need Saints feare, by death, their Spirits flight
Sith in the Spheare of his Vbiquity spheare : sefirah
They needs must fall to rest eternally:
In him, in whom, before, they liu'd by grace; rahamim : la grâce
To him, in whom, they shall liue gloriously: traduisant aussi
la séfirah
Beeing Center to the Soules he doth embrace, de gédoula
parfois.
And of the highest Rest, the lowest Base? yesod : la base
Il reste que toute cette théologie s'exprime par la métaphore filée centrale d'une royauté féminine, et que les niveaux de l'âme et des sefirots sont ainsi symboliquement dits par la présence de la reine dans le texte. Nous terminerons cette étude par la présentation de quelques représentations iconographiques associant le monde divin et astral, séphirotique, à la reine Elisabeth.
III. Oeuvres iconiques élisabéthaines
et ésotérisme
Le premier portrait montre Elisabeth-vierge Marie en gloire, et
assimilée à la vierge grâce à son pseudonyme
de Beata:
Fig. 1. Elisabeth en gloire d'après une gravure de F.
Delaram rpt. N. Hilliard
(photos de portrait prochainnement disponibles)
Le second portrait qui représente la
reine tenant le globe des vertus royales est intéressant
car il associe à la fois l'imagerie astrologique de l'univers
ptoléméen et celle de la Kabbalah et des sephirots.
Selon la représentation ptoléméique
de l'univers, la reine est alors située en dehors des cercles
de l'univers et se trouve assimilée à la divinité.
Elle est entourée des termes "SPHAERA CIVITATIS",
inscription ambiguë dans la mesure où on ne sait pas
si elle désigne l'objet de la possession de la reine, les
citoyens du monde, citoyens de la cité idéale, de
l'Angleterre, gouvernée par Elisabeth, où si elle
inclut la reine elle-même dans cette définition des
citoyens du monde.
Selon la signification des sephirots, la reine
semble d'une part tenir dans ses bras l'ensemble des cercles sephirotiques
et détenir ainsi les clés de l'évolution
spirituelle et du rapprochement de la divinité, ou bien
même se situer à nouveau au delà de ces cercles,
comme ayant déjà atteint elle-même la divinité.
Fig. 2 Portrait d'Elisabeth , d'après J. Case,Sphaera Civitatis, 1588
On pourra comparer ce portrait avec des représentations
traditionelles des sephirots, puis avec des représentations
de sephirots par des artistes anglais contemporains de l'artiste
du portrait d'Elisabeth.
Fig.3 Arbre des Sephirots
Fig 4 Les fonctions des sens, de l'imagination et de l'intellect
dans l'esprit, Robert Fludd, Utriusque cosmi. . . historia
(Oppenheim, 1619), II, i, 27
Fig. 5 Thomas Digges. A Perfit Description of the Caelestiall
Orbes (Londres, 1576)
Fig. 6. Structure de l'Univers Robert Fludd, Utriusque cosmi.
. . historia (Oppenheim, 1619),II,i,219.
Le portrait marque une étape significative
avec l'utilisation claire d'une imagerie hébraïque
selon une ambigüité caractéristique de la cabbale
chrétienne. Ce portrait s'inscrit, on le voit dans une
production iconographique générale à tonalités
clairement cabbalistes chrétiennes, où les sephirots,
leurs correspondances astrales, et leurs correspondances corporelles
étaient connues par des intellectuels qui se révèlent
de plus appartenir au même groupe de penseurs. Les signes
astrologiques ajoutent un autre intertexte au tableau d'Elisabeth,
tout en renforçant celui de la Kabbalah, puisque sphaera
renvoit aussi à sephirot, auxquelles correspondaient terme
à termes les "astres" c'est-à-dire les
sphères célestes . Constatons que d'après
la symbolique traditionnelle de ce dessin, la reine est placée
à l'extérieur du plus grand cercle, c'est-à-dire
dans la sphère divine elle-même.
Le dernier portrait que nous souhaitons considérer
dans cette partie établit plus clairement encore l'assimilation
de l'image de la reine à la divinité.
Il s'agit d'un portrait placé en tête d'une édition anglaise de la bible, le Livre Saint par excellence. Nous n'avons malheureusement pas pu le reproduire ici. Mais l'essentiel de notre commentaire concerne le lieu de ce portrait. Un tel portrait sur un livre interdisant les images paraît un blasphème et devait être perçu comme tel par les Puritains. Mais il démontre comme par une conclusion claire et explicite les intentions auparavant implicites de l'iconographie élisabéthaine : la reine est proche d'une divinité, et si aucun texte ne le dit expressément -hormis la prière énoncée quotidiennement et encore de nos jours au repas des scholars des grandes universités anglaises où Elisabeth est implorée au même degré de sainteté que la divinité- les images aussi parlent après avoir suggéré. Les textes nuanceront cette affirmation, en voyant dans la personne d'Elisabeth un personnage d'essence divine, au service de la divinité et du destin divin de l'Angleterre.